Por el Príncipe Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
Al afirmar la autonomía ilimitada de la experiencia religiosa subjetiva, Berdyaev ataca al P. Florensky precisamente por su aspiración de subordinar esta experiencia a algún comienzo objetivo; en otras palabras, por el hecho de que confiere a la creencia un contenido mental independiente de la experiencia interior de la persona. Y reprocha al P. Florensky porque afirma la revelación externa y “exige una transcripción de la experiencia religiosa en términos de una ontología trascendente”. Desde el punto de vista de Berdyaev, todo esto es escolasticismo racional, que debe ser rechazado. La sofisticada psicología religiosa del P. Florensky “pasa con él a la teología escolástica; el dogma de la Trinidad, como externo y trascendente a la experiencia mística, resulta inevitablemente teológico”. La teología siempre se basa en la idea de revelación externa y se opone al misticismo por basarse en la idea de revelación interior. La teología es trascendentalismo, el misticismo es inmanentismo”. En opinión de Berdyaev, la “escolástica disfrazada” es una vela. PA Florensky es “un castigo inevitable por cualquier admisión de dogma en y en la vida espiritual, en y en la experiencia mística”.[14]
El principio que NA Berdyaev opone al p. Florensky, es la libertad absoluta: el “eros cognitivo” que no está restringido por dogmas, ni por lógica, ni por ningún principio objetivo; más precisamente: una arbitrariedad ilimitada del misticismo subjetivo. Como admite el propio Berdyaev, el rasgo característico de su “nueva” conciencia religiosa es su convicción de que “hoy el mundo está entrando en una era de revelación antropológica, cuyo fin debe ser asumido por el hombre mismo, bajo su propio riesgo y temor. ; esa revelación divina pasa dentro y a través del hombre y continúa. Esto es entrar en la era de la edad adulta religiosa»[15].
Para el lector que esté al menos algo familiarizado con la historia del sectarismo religioso cristiano y protestante en particular, apenas hay nada nuevo y significativo en esta “nueva” conciencia religiosa. Como advertencia al P. Florensky, sin embargo, el punto de vista de NA Berdyaev conserva cierta importancia, por lo que es necesario detenernos un poco en él.
Es obvio que esta libertad ilimitada del individuo humano – “bajo su propio riesgo y temor” para determinar la verdadera revelación, significa en la práctica una cancelación final de esta última, una pérdida total de cualquier principio religioso común que une a las personas en una sola. Cuando el criterio para la verdad de la revelación es simplemente la “experiencia religiosa” subjetiva del individuo, obviamente hay tantas revelaciones contradictorias como personas. Es evidente que esa visión es contraproducente. ¿Merece Berdyaev un respeto mayor por su revelación subjetiva que por la revelación objetiva de la Iglesia contra la cual se rebela? ¿En nombre de qué y con qué fundamento? Después de todo, las referencias de Berdyaev a sus “intuiciones” no pueden tener un significado externo autorizado para otras personas, e incluso para la persona que experimentó la “intuición”, siempre existe una posible duda: ¿fue una revelación auténtica, una alucinación subjetiva o una aparición de Satanás en la imagen del Ángel de Luz. Quienes niegan, como Berdyaev, cualquier criterio objetivo en religión, para él estas dudas son incondicionalmente insolubles.
Así, la debilidad del punto de vista religioso de Berdyaev es más que obvia para el P. Para Florensky, no sería un peligro grave si se mantuviera de manera completamente coherente y firme en el punto de vista de la revelación objetiva dogmáticamente determinable y definitiva. Desafortunadamente, sin embargo, en las opiniones eclesiásticas del P. Florensky observó una inconsistencia, gracias a la cual estaba indefenso ante las objeciones de Berdyaev, y el subjetivismo religioso de este último se convirtió en un grave peligro para él.
La fuente de este peligro reside precisamente en la ya mencionada tendencia del P. Florensky al alogismo, en su fascinación por esa corriente de moda en la filosofía religiosa que proclama la experiencia subjetiva de la “experiencia religiosa” individual, no verificada por el pensamiento, como el criterio supremo en religión. En este sentido, hace una concesión muy significativa precisamente en el punto donde el subjetivismo religioso debería encontrar la mayor resistencia por su parte –en la enseñanza sobre la Iglesia– y precisamente con esto le da a Berdyaev la oportunidad de lograr una fácil victoria sobre él. . Como ya hemos visto, cuando se trata de cuestiones cristológicas o de la relación mutua de las personas de la Santísima Trinidad, el P. Florensky insistió en la necesidad de definiciones dogmáticas “matemáticamente precisas” que excluyan la posibilidad de diferentes interpretaciones religiosas desde el punto de vista de la “experiencia religiosa individual”. Cualesquiera que sean las “experiencias” de esta experiencia, no depende de la discreción o “inspiración del individuo” si considerará al Hijo de Dios como “una sola persona” o “subdivino”, si reconocerá en Él una o dos naturalezas, crea o no en la inseparabilidad y no fusión de estas dos naturalezas.
Éste debería ser también el punto de vista sobre la Iglesia. Aquí también se necesita una definición dogmática firme, que enseñe a la gente a distinguir la iglesia verdadera de la falsa y, en este sentido, establezca algún límite ante el “atrevimiento” subjetivo. Sin embargo, debido a alguna extraña inconsistencia, cuando se trata de la Iglesia, el P. Florensky es atacado por cierto miedo al pensamiento y se convierte en un apologista de la falta de forma lógica y, en este caso, también dogmática.
Encuentra que la Iglesia, como plenitud de la vida divina, “no puede ser sepultada en la estrecha tumba de la definición lógica”. “¡Que ni yo ni nadie podamos, y ciertamente no lo consigamos, definir qué es el eclesiasticismo!”, dice. ¡Que quienes intentan hacer esto se desafíen unos a otros y nieguen mutuamente la fórmula del eclesiasticismo! Esta misma indeterminación de la eclesiasticidad, su elusión de los términos lógicos, su inefabilidad, no prueba todo esto que la eclesiasticidad sea una vida especial, una vida nueva dada al hombre, pero, como toda vida, inaccesible a la razón” (p. 5).
Cuando el p. Florensky habla de definiciones dogmáticas sobre otros misterios, pero no se deja engañar por la ambigüedad de la palabra "definición". Sabe bien que “determinar” dogmáticamente no significa agotar el misterio religioso mediante una fórmula razonadora, dejarlo sin residuo en conceptos. No le preocupa la aplicación a estos misterios de conceptos tales como “ser”, “esencia”, “persona”, “naturaleza”, etc. sub., porque comprende bien que en el caso dado los conceptos no pretenden en modo alguno ser una expresión exhaustiva de lo que denotan, pero sólo desempeñan un papel necesario de barreras al pensamiento, protegiendo un cierto contenido de la fe contra su posible mezcla con algo falso o impuro. ¿Por qué, entonces, cuando se trata de la Iglesia, niega la necesidad de estos epítetos y cree posible dejar en este caso el sentimiento religioso del individuo sin ningún apoyo mental, dogmático y altamente santificado?
En relación con la Iglesia, reemplaza este criterio dogmático por uno estético: en su pensamiento, el único criterio para la eclesiasticidad es la belleza. "Sí, hay, dice, una belleza espiritual especial, y ella, esquiva a las fórmulas dogmáticas, es al mismo tiempo la única manera verdadera de determinar qué es ortodoxo y qué no". Quienes conocen esta belleza son los ancianos espirituales, los maestros del “arte del arte”, como los santos padres llaman al ascetismo. Los ancianos espirituales, por así decirlo, “adquirieron una habilidad” para reconocer la bondad de la vida espiritual. Se sienten el gusto ortodoxo y la apariencia ortodoxa, pero no están sujetos a cálculos aritméticos; La ortodoxia se muestra, no se prueba. Por eso, para todo aquel que quiera comprender la ortodoxia, sólo hay un camino: la experiencia directa de la ortodoxia”.
Y aquí surge la pregunta: ¿dónde está esta experiencia inmediata, y cómo cada uno de nosotros, seres humanos imperfectos y pecadores, la distinguimos de la experiencia no inmediata? Puesto que sólo Cristo está sin pecado, ni siquiera la experiencia del más grande de los santos puede ser reconocida como infalible. Y, finalmente, ¿dónde están estos santos ancianos del “gusto ortodoxo” en quienes debo confiar: en nuestra iglesia, en la iglesia romana o entre los cismáticos, y en qué secta? Si están precisamente aquí, en la ortodoxia, ¿no hay aquí un círculo vicioso: sólo sabemos por los “expertos” y los “viejos” dónde está la verdadera ortodoxia? Si empezamos a comprobar la experiencia de estos "expertos" a partir de nuestra propia experiencia imperfecta, probablemente nunca sabremos con certeza dónde está este verdadero "gusto ortodoxo": si entre los viejos creyentes, si entre los Imyaslavtsev o entre los católicos romanos. ¿O en el Santo Sínodo? El criterio estético no puede darnos más que una infinidad de respuestas contradictorias. Por otro lado, le da a NA Berdyaev la oportunidad de colocar al P. Una pregunta florentina a la que éste no puede dar la respuesta menos satisfactoria.
“Si la vida eclesiástica es vida en el Espíritu, y si el criterio para una vida eclesial correcta es la Belleza, entonces ¿por qué Jacob Böhme, por ejemplo, no está en la vida eclesiástica, por qué no vivió en el Espíritu? Según los criterios externos y formales del eclesiasticismo, Böhme era luterano y hereje-gnóstico –a juicio de la conciencia oficial católica romana y ortodoxa–; pero según los criterios del Espíritu y de la Belleza, era un auténtico cristiano eclesiástico. ¿Por qué, según los criterios internos del Espíritu y la Belleza, de la Iglesia deben ser excomulgados y reconocidos como herejes a muchos místicos, personas de vida justa, de vida auténtica en el Espíritu y la Belleza, que no encajan en el mundo exterior? ¿Criterios formales, oficiales?”. [16] ] Por eso NA Berdyaev acusa al p. Florensky en contradicción interna.
“La iglesia no tiene signos ni criterios externos, formales, es una vida en el Espíritu y en la Belleza. Esta es la única tesis de una vela. Florenski. Su otra tesis, que utiliza a lo largo de su libro, suena así: sólo que la vida en Espíritu y Belleza es religiosamente admisible, correcta, justificada, que es eclesiástica según los criterios formales y externos de la eclesiasticidad. Todo lo no ortodoxo en el sentido literal, religioso y externo formal de la palabra es sospechoso, insalubre, todo esto es un encanto y hasta una fornicación»[17].
Aquí el pensamiento del P. Florensky está sujeto a cierta estilización, pero en realidad en su libro hay fluctuaciones entre dos criterios diametralmente opuestos para la iglesia: subjetivo, estético, que le pasó de la "nueva" conciencia religiosa, y objetivo, que le fue dado por la propia Iglesia. Estoy totalmente de acuerdo con la propuesta de elegir entre uno y otro, y creo que el criterio estético, por ser decididamente incompatible con la “teodicea ortodoxa” del P. Florensky, debe ser entregada total y exclusivamente como propiedad de NA Berdyaev. Entre los deberes del teólogo ortodoxo está el de comprender claramente y formular con precisión este criterio objetivo para la eclesialidad, que nos permitiría navegar por las indicaciones inciertas y contradictorias de la “experiencia religiosa” y el gusto individuales. De lo contrario, corremos el riesgo de perder la conciencia misma de la unidad de la Iglesia. El inevitable fin lógico al que conduce el criterio del “gusto ortodoxo” es una pérdida de la conciencia universal y una anarquía de las experiencias individuales, en lugar de la concordia eclesiástica. Los signos de esta incipiente anarquía están presentes en los “desafíos” de Berdyaev; desafortunadamente para él el P. Florensky no se defiende con suficiente fuerza; en algunas de sus posiciones también se puede rastrear una colisión entre el gusto individual y los principios y normas objetivos en los que la propia Iglesia expresa su comprensión de la eclesialidad.
Tomemos, por ejemplo, la actitud del P. Florensky al catolicismo romano: siguiendo a los eslavófilos en este sentido, negó la existencia misma de la vida espiritual, y por tanto del eclesiasticismo, entre los católicos romanos. “Donde no hay vida espiritual, se necesita algo externo, como la provisión del eclesiasticismo. Una posición determinada, el Papa o una totalidad determinada, un sistema de posiciones, la jerarquía: he aquí el criterio de eclesiasticidad del católico romano” (p. 6). Tal es la valoración del catolicismo romano desde el punto de vista de los antiguos eslavófilos, a cuyas enseñanzas el P. Florensky (pág. 608). Mientras tanto, no es difícil convencernos de que este “gusto” eslavófilo está en completa contradicción con la tradición universal de nuestra Iglesia. La Iglesia Ortodoxa reconoce la realidad de todos los sacramentos católicos romanos, desde el bautismo hasta la ordenación. Lo que a su vez significa que, teniendo en cuenta la clara inadmisibilidad del pensamiento blasfemo de que los sacramentos eclesiásticos pueden realizarse fuera de la Iglesia, nuestra Iglesia reconoce a la Iglesia Romana como Iglesia. He aquí una ilustración gráfica de la brecha que puede existir en casos individuales entre la comprensión eclesiástica objetiva de la Iglesia y el gusto individual de los individuos, incluso si fueran los ortodoxos más piadosos.
Para el p. A Florensky no le habría resultado especialmente difícil evitar este choque con la tradición eclesiástica si en su enseñanza sobre la Iglesia hubiera seguido el mismo método que aplicó con éxito en otras áreas de la enseñanza religiosa. El capítulo "Sobre Sofía", por ejemplo, de su libro es un muy buen intento de realizar y consolidar en conceptos esta comprensión de "Sofía - la Sabiduría de Dios", que de hecho se expresó en la vida de la Iglesia, especialmente en su adoración y en su pintura de iconos. Aquí no teme racionalizar la experiencia de la iglesia, pero por alguna razón, cuando se trata de la Iglesia, su punto de vista cambia radicalmente: ¡aquí para él “concepto” significa el fin de la vida espiritual!
Mientras tanto, la comprensión de la eclesialidad, que se ha expresado en toda la vida de nuestra Iglesia, en sus sacramentos, en su culto y en su relación con otras iglesias y sociedades religiosas, puede lógicaizarse, es decir, realizarse y expresarse. en conceptos, dentro de los mismos límites y en la misma medida que su comprensión de “Sofía” y otros misterios religiosos. Por supuesto, estos conceptos no pueden agotar la plenitud de la vida espiritual de la Iglesia, pero en ellos encontramos principios firmes para distinguir y separar lo eclesiástico de lo no eclesiástico. El criterio principal y objetivo por el cual la Iglesia reconoce a unos y a otros ya encontró su expresión cuando San Ap. Pedro confesó a Cristo: “Hijo del Dios vivo”. La cual, según el Salvador, se convierte en la piedra fundamental de la Iglesia (Mt. 16:15-18). Como dice San Ap. Juan, quien nos enseña a distinguir el Espíritu de Dios del espíritu de engaño (1 Juan 4:2-3). Este criterio es la encarnación real de Dios: la manifestación de Cristo, el Hijo de Dios, que vino en carne. Este criterio, por supuesto, no se expresa en la letra, sino en el significado de los textos sagrados. Es la encarnación de Dios tomada en su sentido universal de contenido y significado de toda la vida de la humanidad y de la creación. No otra cosa, sino una encarnación social del Dios-hombre Cristo, su cuerpo universal quiere ser la Iglesia misma: donde está presente este Dios-encarnación continua y activa, allí está ella, y fuera de ella no es nada. Aquí se nos da, como en un grano, toda la enseñanza de la Iglesia sobre sí misma; he aquí también el motivo de la inclusión en él de todas aquellas comunidades humanas en las que actúa constantemente el misterio de la encarnación; ¡Y aquí está nuevamente la razón para excluir de él a todas aquellas sociedades que no reconocen este secreto o que por otras razones no lo poseen!
Estrechamente relacionado con esto está el signo formal por el cual la Iglesia se distingue de todas las demás organizaciones puramente humanas. A través de los sacramentos, la Encarnación de Dios se realiza continuamente en la Iglesia, y la autoridad para realizar los sacramentos pertenece sólo a los apóstoles y sus sucesores, quienes son ordenados por ellos, y por tanto sólo esta Iglesia puede ser el ambiente de la Encarnación actual. de Dios, para ser el cuerpo de Cristo, que tiene sucesión apostólica. De esta manera, la declaración del P. Florensky, que el concepto de Iglesia es casi indefinible. Este concepto lo define dogmáticamente la propia Iglesia, que en el mismo Credo se autodenomina “conciliar y apostólica”; La iglesia, por lo tanto, se define a sí misma a través de términos lógicos claros, que permiten en varios casos distinguir con precisión lo eclesiástico de lo no eclesiástico. Y estas definiciones, estos signos formales externos, si bien no agotan ni pretenden agotar el contenido vital de la Iglesia, necesariamente derivan lógicamente de ese contenido, forman con él un todo inseparable. La encarnación de Dios, la humanidad de Dios, la deificación de los hombres, los sacramentos, los jerarcas mistagogos, estos mediadores humanos en el misterio divino-humano que se desarrolla en la Iglesia, son todas expresiones diferentes de un mismo significado, unidades. de un sistema vital inseparable y, al mismo tiempo, lógico. Porque lo lógico y lo vital en la Iglesia son lo mismo. De aquí se desprende también cuán infundado es el temor del P. Florenski define la Iglesia en conceptos: tanto el congregacionalismo, como el apostolado y la sucesión son conceptos no sólo definibles, sino también estrictamente definidos. Cualquiera que conozca las enseñanzas de la Iglesia puede transmitir con precisión su significado, y la Iglesia, que no sabe nada del criterio “estético” del P. Florensky, no teme expresar en ellos su esencia vital. Si se nos dice que las definiciones dogmáticas que la Iglesia se da a sí misma son incompletas e imperfectas, que muchas cuestiones relativas a la Iglesia quedan sin respuesta en ellas, por ejemplo, la cuestión de los fundamentos y límites de la autoridad dogmática de los decretos conciliares, entonces esto No será una objeción a lo aquí dicho, sino una indicación de la necesidad de nuevas definiciones dogmáticas y, por tanto, de nuevas tareas ante el pensamiento eclesiástico. Señalar lo incompleto de la definición existente no significa negar su existencia, sino buscar su finalización. En cualquier caso, la exigencia de una definición de eclesialidad en términos de palabra y pensamiento significa que la eclesialidad debe ser afirmada, no errada. Después que el Logos, hecho carne, se expresó en lenguaje humano, después de unirse con la palabra y el pensamiento humanos, por este mismo hecho ya santificó tanto a uno como a otro. Y hay que abandonar el vano miedo al pensamiento. Este alogismo, que niega la encarnación de la Palabra de Dios en la palabra y el pensamiento humanos, comete así un pecado contra el misterio de la Encarnación.
Es especialmente importante para nosotros establecer aquí que este criterio por el cual se distingue al cristiano del no cristiano, al eclesiástico del no eclesiástico, no es trascendental, sino inmanente al pensamiento, es decir, en él no sólo tenemos un vivir sino también un criterio lógico. Después de que toda la naturaleza humana está deificada en la Iglesia, esta deificación la experimenta también el pensamiento mismo: sin dejar de ser humano, el pensamiento se deifica. Y por lo tanto, incluso en este acto de deificación, no se le exige ninguna violación de sus leyes, es decir, de las leyes lógicas: lo sobrehumano, lo divino, que ella está llamada a expresar, es una coronación, no una abrogación, de lo lógico.
La lógica es precisamente uno de los rasgos distintivos característicos de la comprensión que la Iglesia tiene de la religión como una nueva conciencia religiosa. Mientras tanto, mientras Berdyaev nos enseña a percibir la "intuición" de la experiencia religiosa sin ningún examen ni consideración mental, el criterio de St. Ap. Juan, por quien se guía la Iglesia, subordina todas las “revelaciones” de la experiencia subjetiva al juicio del pensamiento discursivo: “Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus para ver si son de Dios, porque muchos falsos profetas han aparecido en el mundo” (1 Juan 4:1).
El significado de estas palabras es el más claro de todos: todo espíritu, tanto extraño como propio, debe ser sometido a una prueba mental en el sentido de comparar su testimonio con la aparición de Cristo venido en carne. Hacer esto no es conformarse con las evidencias del “gusto ortodoxo”, sino someter estas evidencias a las críticas más severas: todo eso, después de un examen, resulta estar en clara e irreconciliable contradicción con el misterio de la Encarnación. Debe ser con el mismo esto y rechazado. El criterio de St. Ap. Juan contiene en sí mismo la exigencia categórica de que la humanidad divina debe ser el comienzo de una conexión lógica de todos nuestros pensamientos sobre la fe. Y en el cumplimiento de este requisito concluye este anticipo mental de la luz del Tabor, que es también la tarea más elevada ante la mente humana.
Podría terminar con esto, pero para concluir me gustaría repetir una vez más que mi crítica proviene de una actitud positiva y profundamente comprensiva hacia el libro del P. Florensky: El significado de esta crítica mía se reduce al deseo de que reflexione sobre el pensamiento profundo que subyace a su libro. En verdad, la Luz del Tabor no es un fenómeno pasajero, sino una realidad eterna en la que todos nuestros pecados, sufrimientos y contradicciones terrenales encuentran curación; y brilla no sólo en el otro lado del universo, sino que también “ilumina a todo hombre que viene al mundo” (Juan 1:9). Y por eso también aquí, en esta vida, comienza esta transformación universal, que terminará y se hará evidente en la futura resurrección de toda criatura. Incluso aquí, ante la oración de los apóstoles, Cristo descendió del monte y manifestó la curación de la vida furiosa. Esta luz del Tabor que desciende de lo alto trae consigo no sólo curación física, sino también curación espiritual: toda la composición del hombre debe restaurar en él su totalidad perdida: el espíritu, el cuerpo, el corazón y la mente. El hombre debe participar con toda su naturaleza en esta ascensión a la montaña y, por tanto, también con su pensamiento. ¿No comparte nuestro pensamiento la suerte común de esta vida pecaminosa, que periódicamente arrasa “y sufre mucho, porque muchas veces cae en el fuego y muchas veces en agua” (Mateo 17:15). Fue sólo por su incredulidad que los apóstoles no pudieron sanar estas contradicciones en la vida. De la misma manera, sólo a causa de nuestra incredulidad permanecen sin curar estas contradicciones del pensamiento, que se expresan en sus múltiples saltos y extravíos.
La fe completa, que se eleva por encima de la duda, debe anunciar esa curación universal, que se expresa no sólo en la transformación del corazón y en la espiritualización de la carne, sino también en la iluminación de la mente. Esta revelación de los santos devotos de nuestra Iglesia concluye el cumplimiento de las expectativas del pensamiento religioso ruso. En él y el p. Florensky ha encontrado su pilar y soporte de la verdad. Deseamos que siga construyendo sobre estos cimientos tan bien y firmes.
Fuente en ruso: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky y la transformación de la mente” – En: Russkaya mysl, 5, 1914, págs. 25-54; La base del texto es un informe leído por el autor antes de una reunión de la Sociedad Filosófica y Religiosa de Rusia el 26 de febrero de 1914.
Notas:
[14] Berdyaev, NA “Ortodoxia estilizada” – En: Russkaya mysl, enero/ Бердяев, Н. A. „Стилизованное православие“ – En: Русская мысль, Январь, 1914, pág. 114.
[15] Ibid., Pág. 121.
[16] Ibid., Pág. 117.
[17] Ibid.
