Por el Príncipe Evgeny Nikolaevich Trubetskoy
4
El sello del espíritu verdaderamente religioso y, en particular, del genio religioso popular ruso, el P. Florensky ve “no en la separación, sino en la transformación de la plenitud del ser” (p. 772), y no podemos dejar de estar de acuerdo con la exactitud de la afirmación aquí de la principal tarea religiosa. Sin embargo, ¿ha sido completamente pensada esta tarea por el estimado autor? ¿Es claramente consciente de todos los requisitos que se derivan de ello? Aquí tengo bastantes dudas sustanciales.
Esta transformación espiritual, que está destinada a hacerse corporal en la era futura, debe abarcar toda la naturaleza del hombre: debe comenzar en el corazón, el centro de su vida espiritual, y desde allí extenderse a toda la periferia. Y desde este punto de vista, decido poner al P. Florensky una pregunta que surge al leer su libro. La naturaleza humana, además del corazón y el cuerpo, que están a punto de resucitar, también pertenece a la mente humana. ¿Está él también sujeto a transformación o reducción? ¿El p. Florensky, en la transformación de la mente humana, ¿reconoce en esta transformación una tarea moral necesaria, o simplemente piensa que la mente debe ser cortada, como el seductor “ojo derecho”, para que el “hombre” mismo pueda ser salvado; y ¿es posible hablar de la salvación del “hombre íntegro”, en caso de que su mente esté destinada a permanecer “en las tinieblas exteriores” hasta el fin, aunque sea sólo dentro de los límites de esta vida terrenal? Sin embargo, esta transformación debe comenzar y predecirse aquí. ¿Debe la mente humana tomar parte activa en este anticipo, o se le exige simplemente retirarse de toda actividad, de aquello que es su ley necesaria?
Plantear estas preguntas a un hombre cuyo libro es, en cualquier caso, una hazaña mental notable parece extraño. Sin embargo, me veo obligado a exponerlas: porque, por paradójico que parezca, un escritor que ha trabajado tanto y tan fructíferamente en la solución de la tarea de transformar la mente, no se da cuenta con suficiente claridad en qué consiste esa tarea. .
En su realidad terrenal, la mente humana sufre ese angustioso desorden y esa división que son el sello común de toda vida pecaminosa; esto, como ya hemos visto, lo muestra con gran brillo y claridad el P. Florensky en su capítulo sobre la duda; sin embargo, si esto es así, entonces la transformación de la mente debe expresarse precisamente en la curación de esta decadencia pecaminosa y de esta división, en la restauración de su integridad interior en la unidad de la Verdad. ¿Es esto lo que vemos con el P. ¿Florenski? Desafortunadamente, es en este punto cuando la verdad, que generalmente él comprende tan claramente, de repente resulta oscurecida, literalmente oculta por una nube. En lugar de una solución clara a la pregunta planteada, en su libro sólo encontramos respuestas vagas y contradictorias, como una lucha no resuelta entre aspiraciones opuestas. Esto se revela en su doctrina del antinomianismo. Aquí, en su pensamiento, chocan dos situaciones no sólo irreconciliables, sino irreconciliables. Por un lado, el antinomianismo –contradicción interna– es una propiedad del estado pecaminoso de nuestra razón. Desde este punto de vista, es necesario buscar una reconciliación, una síntesis de principios contradictorios – una iluminación graciosa de la mente, en la que las contradicciones sean eliminadas, aunque “… no racionalmente, sino de una manera supraracional” (pp. 159-160).
Por otro lado, en una fila de páginas del mismo libro, se afirma que la verdad misma es antinómica (es decir, “verdad” con letra minúscula, no mayúscula – la verdad sobre la Verdad), que el verdadero dogma religioso es antinomiano; La contradicción constituye el sello necesario de la verdad en general. “La verdad misma es una antinomia y no puede dejar de serlo” (págs. 147, 153).
Y, en consecuencia, nuestro autor oscila entre dos actitudes radicalmente diferentes hacia el pensamiento humano.
Por un lado, debe entrar en la mente de la verdad, volverse completa, como las mentes de los ascetas portadoras de Dios (p. 159).
Por otro lado, debe ser silenciado, es decir, simplemente cortado por ser fundamentalmente contradictorio y esencialmente antinómico: la búsqueda misma de una “fe razonable” es el comienzo del “orgullo diabólico” (p. 65).
¿Se puede afirmar al mismo tiempo que así como el pecado es antinómico, la verdad es antinómica? ¿No significa esto, en un lenguaje más simple, que la verdad es pecaminosa o que la verdad misma es pecado?
Por supuesto, pueden objetarme que aquí tenemos una “antinomia por el bien de la antinomia”, es decir, una contradicción necesaria. Y es por eso que debemos mirar atentamente las tesis contradictorias del P. Florensky: ¿tenemos realmente en ellos una antinomia objetivamente necesaria o simplemente una contradicción subjetiva de la mente individual?
La tesis del P. Florenski, que las antinomias de nuestra razón son en sí mismas una propiedad de su estado pecaminoso, debe ser reconocida como enteramente cierta. "Miradas desde el ángulo de la dogmática", dice, "las antinomias son inevitables". Puesto que el pecado existe (y en su reconocimiento está la primera mitad de la fe), entonces todo nuestro ser, así como el mundo entero, está quebrantado” (p. 159). “Allí, en el cielo, está la única Verdad; en nuestro caso, muchos fragmentos que no son congruentes entre sí. En la historia del pensamiento plano y aburrido (?!) de la “nueva filosofía”, Kant tuvo la audacia de pronunciar la gran palabra “antinomia”, que violaba el decoro de la supuesta unidad. Incluso solo por eso merecería la gloria eterna. No hay necesidad en caso de que sus propias antinomias fallen; el trabajo está en la experiencia de las antinomias” (p. 159).
Al no compartir esta aguda crítica del P. Florensky sobre la nueva filosofía, creo que él hizo el diagnóstico de la enfermedad de la razón humana de forma perfectamente correcta. Desde este punto de vista, sin embargo, parecería que precisamente estas contradicciones internas, esta antinomia, representan un obstáculo para nuestro pensamiento en la búsqueda de la Verdad, la separan de Dios. Para mi gran sorpresa, sin embargo, la antítesis del P. Florensky dice todo lo contrario. La verdad misma constituye una antinomia: “sólo se puede creer en la antinomia; y todo juicio que no sea antinomial es simplemente reconocido o simplemente rechazado por la razón, ya que no excede los límites de su individualidad egoísta” (p. 147). Según el pensamiento del P. Florenski, la salvación misma del dogma está determinada por su antinomianidad, gracias a la cual puede ser un punto de referencia para la razón. Es con el dogma que comienza nuestra salvación, porque sólo el dogma, como antinomiano, “no limita nuestra libertad y da pleno alcance a la fe benevolente o a la incredulidad maliciosa” (p. 148).
Afirmar que el antinomianismo es el sello de la división pecaminosa de nuestra razón, y al mismo tiempo razonar que es precisamente en él donde se contiene el poder que nos salva, significa caer en una contradicción que no tiene en absoluto sus raíces en la esencia del asunto y no tiene carácter de necesidad objetiva, sino que debe reconocerse plenamente como culpa del P. Florenski. Precisamente a la cuestión del “antinomiano” del Apocalipsis tenemos la respuesta bastante inequívoca de San Ap. Pablo: “Porque el Hijo de Dios, Jesucristo, a quien yo, Silas y Timoteo predicamos entre vosotros, no fue 'sí' y 'no', sino que en Él fue 'sí', porque todas las promesas de Dios en Él son ' sí', y en Él “amén”, para gloria de Dios por medio de nosotros” (2 Cor. 1:19-20). ¿Cómo vamos a conciliar con este texto la afirmación de nuestro autor de que los misterios de religión “¿…no puede expresarse con palabras de otra manera que no sea en forma de contradicción, que es al mismo tiempo sí y no” (p. 158)? Llamo la atención sobre la comunidad extrema de esta situación. Bueno, si es realmente cierto que todo secreto de la religión es a la vez sí y no, entonces debemos reconocer como igualmente cierto que hay un Dios y que no existe, y que Cristo ha resucitado, y que no resucitó en el tiempo. todo. Sobre el p. Florensky, en cualquier caso, tiene que introducir alguna limitación en su afirmación y admitir que no todos, sino sólo algunos secretos religiosos, son antinomianos, es decir, contradictorios en la forma. Pero incluso esa comprensión del “antinomianismo” no resiste la crítica.
Se pregunta, sobre todo, qué es inherentemente contradictorio o antinómico: ¿el dogma mismo o nuestra comprensión imperfecta del dogma? A este respecto, el pensamiento del P. Florensky duda y se divide. Por un lado, afirma que en la luz Tri-Rayo revelada por Cristo y reflejada en los justos, “…la contradicción de este siglo es superada por el amor y la gloria”, y, por otro lado, para él, la contradicción es “un misterio del alma, misterio de oración y de amor”. “Todo el servicio religioso, especialmente los cánones y los sticharies, está rebosante de este ingenio siempre hirviente de yuxtaposiciones antitéticas y afirmaciones antinomianas” (p. 158). Además, en el libro en cuestión hay todo un cuadro de antinomias dogmáticas. Sin embargo, es precisamente a partir de esta tabla que queda claro cuál es el principal error del respetado autor.
Simplemente usa las palabras “antinomia” y “antinomianidad” en dos sentidos diferentes. Como característica del estado de pecado, la antinomia siempre significa contradicción; en relación con la razón, desde este punto de vista, el antinomianismo denota contradicción interna. Cuando el autor habla de la “naturaleza antinomiana del dogma” o de los cantos de la iglesia, esto debe entenderse principalmente en el sentido de que el dogma es una especie de unión de los opuestos del mundo (coincidentia oppositorum).
No es particularmente difícil convencerse de que precisamente esta mezcla de lo contradictorio y lo contrario es el error de toda una serie de ejemplos de “antinomias dogmáticas” del P. Florenski. De hecho, no contienen ninguna antinomia.
Por ejemplo, a pesar del respetado autor, el dogma de la Santísima Trinidad no es en absoluto antinómico, ya que no contiene ninguna contradicción interna. Habría aquí una antinomia si enunciamos predicados contradictorios sobre el mismo sujeto en la misma relación. Si, por ejemplo, la Iglesia enseñara que Dios es uno en esencia y al mismo tiempo no uno sino trino en esencia: esto sería una verdadera antinomia. En el dogma de la iglesia, sin embargo, “unidad” se refiere a la esencia, “trinidad” – a las Personas, que desde el punto de vista de la Iglesia no son lo mismo. Está claro que aquí no hay contradicción, es decir, no hay antinomia: “sí” y “no” se refieren a lo mismo.[9]
El dogma de la relación mutua de las dos naturalezas en Jesucristo tampoco es antinómico. Habría aquí una antinomia si la Iglesia afirmara al mismo tiempo la separación y la inseparabilidad de las dos naturalezas; y su fusión y no fusión. Pero en la doctrina de la “inseparabilidad y no fusión” de las dos naturalezas no hay contradicción interna y, por tanto, no hay antinomia – porque lógicamente los conceptos de inseparabilidad y no fusión no son en absoluto mutuamente excluyentes, por lo que aquí tenemos opuestos. (opposita), no conceptos contradictorios (contraria).
Con estos ejemplos, es posible aclarar no solo el error del libro considerado, sino también la esencia de la comprensión correcta de la antinomia y el antinomianismo. Ya nos hemos convencido de que estos dogmas no son en sí mismos antinomias, pero para la mente plana inevitablemente se convierten en antinomias. Cuando el entendimiento humano burdo convierte a las tres Personas en tres Dioses, el dogma en verdad se convierte en una antinomia, porque la tesis de que Dios es uno no puede de ninguna manera reconciliarse con la antítesis de que “hay tres Dioses”. Del mismo modo, esa comprensión cruda, que capta la unión de las dos naturalezas según el modelo de la unión material de los cuerpos, convierte el dogma de las dos naturalezas en una antinomia, porque no puede imaginar en modo alguno cómo es posible que dos naturalezas materialmente concebibles deben unirse en una y no fusionarse.
La antinomia y el antinomianismo generalmente tienen sus raíces en la comprensión intelectual de los misterios del mundo. Sin embargo, cuando nos elevamos por encima de la comprensión racional, esto por sí solo ya resuelve las antinomias; las contradicciones se convierten ahora en una unión de opuestos –coincidencia oppositorum– y su resolución se produce según la medida de nuestra elevación.
Con esto esencialmente concluye la respuesta a la pregunta de la solubilidad de las antinomias en general y de las antinomias religiosas en particular. Sobre esta cuestión, el P. Florensky da una respuesta negativa. “Qué frío y distante, qué impío y duro de corazón me parece ese momento de mi vida en el que pensaba que las antinomias de la religión eran solucionables pero aún no resueltas, cuando en mi orgullosa locura afirmé el monismo lógico de la religión” (p. 163).
En esta comunidad de fórmulas demasiado agudas, el libro que estamos considerando es una combinación de verdades y falacias. Soñar con alguna resolución perfecta y final de todas las antinomias en esta vida es, por supuesto, tan loco como imaginar que en la etapa terrenal de nuestra existencia podemos estar completamente libres de pecado. Sin embargo, afirmar la insolubilidad final de todas las antinomias, negar la legalidad misma de los intentos de resolverlas, significa en nuestro pensamiento someterse al pecado. Así como la fatal necesidad del pecado en esta vida no excluye nuestro deber de luchar contra él y, si es posible, de liberarnos de él con la ayuda de Dios, así la inevitabilidad para nosotros del antinomianismo no elimina el deber que recae sobre nosotros: luchar elevarnos por encima de esta oscuridad pecaminosa de nuestra conciencia racional, tratar de iluminar nuestro pensamiento con esta única luz inherente, en la que también desaparecen todas nuestras contradicciones terrenales. Razonar de otro modo significa afirmar el pensamiento racional plano no sólo como un hecho de nuestra vida, sino también como una norma de lo que es obligatorio para nosotros.[10]
La división y la contradicción son un estado fáctico de nuestra razón: es también lo que constituye la esencia de la razón; sólo que la verdadera y auténtica norma de la razón es la unidad. No es casualidad que incluso bl. Agustín vio en esto Buscar de nuestra mente, en esta aspiración suya, su semejanza formal con Dios, una búsqueda de conexión con el Uno y el Incondicional, porque verdaderamente el Uno, ese es Dios. Agustín observa con razón que en todas las funciones de nuestra razón se encuentra ante él el ideal de la unidad: tanto en el análisis como en la síntesis quiero la unidad y amo la unidad (unum amo et unum volo[11]). Y, en efecto, el ideal del conocimiento, realizado en mayor o menor medida en cada acto cognitivo, consiste en conectar lo cognoscible con algo unificado e incondicional.
Aquí es necesario explicar un fenómeno paradójico que parece contradecir lo que se acaba de decir, a saber: cuando el hombre, en el auge espiritual de su perfección terrenal, comienza a acercarse a la Verdad, entonces la cantidad de contradicciones que nota, no es igual. reducido en lo más mínimo. Al contrario, como dice el P. Florensky, “… cuanto más cerca estamos de Dios, más claras se vuelven las contradicciones. Allí, en la alta Jerusalén, ya no están. Y aquí – aquí están en todo…”. “Cuanto más brilla la Verdad de la Luz de los Tres Rayos mostrada por Cristo y reflejada en los justos, la Luz en la que la contradicción de esta época es superada con amor y gloria, más marcadamente se ennegrecen también las grietas de la paz. Grietas en todo'.
Psicológicamente, las observaciones del P. Florensky tiene toda la razón en esto; sin embargo, su comprensión del “antinomianismo” no sólo no es confirmada por ellos, sino que, por el contrario, es refutada. Las contradicciones se descubren y parecen multiplicarse en proporción a la iluminación de nuestra mente, no porque la Verdad sea antinómica o contradictoria, sino todo lo contrario: quedan al descubierto en proporción al contraste con la unidad de la Verdad. Cuanto más cerca estamos de la Verdad, más profundamente nos damos cuenta de nuestra división pecaminosa, más claro nos resulta lo lejos que todavía estamos de ella, y en esto está la ley básica de la iluminación tanto moral como mental. Para darte cuenta de que no tienes ropa para entrar al salón matrimonial, es necesario ver este salón al menos desde la distancia con el ojo de la mente. Lo mismo ocurre en el conocimiento de la Verdad: aquí, como en el proceso de mejora moral, cuanto más alto asciende una persona de grado en grado, más brilla sobre él la Verdad, unificada y omniabarcante, más comprende perfectamente su propia incompletitud: la contradicción interna de su razón.
Ser consciente del pecado, sin embargo, significa dar el primer paso para liberarse de él; de la misma manera, ser consciente de las antinomias racionales significa, hasta cierto punto, elevarse por encima de ellas y de nuestra propia racionalidad y dar el primer paso para superarla.
A esto hay que añadir una consideración importante. No sólo en el futuro, sino también en esta vida nuestra, hay muchos planos de ser y, en consecuencia, muchos grados de conocimiento. Y mientras no se complete el proceso de nuestra mejora, mientras ascendamos espiritual y mentalmente de grado en grado, las mismas antinomias de nuestra razón no se encuentran todas en el mismo plano. Al ascender al grado superior pi, ya con esto superamos las contradicciones características de los grados inferiores; por otro lado, se nos revelan nuevas tareas y, por tanto, también nuevas contradicciones, que no eran visibles para nosotros mientras estábamos en lo inferior. Así, por ejemplo, para la persona que ha superado ese grado de comprensión, en el que las tres Personas de la Santísima Trinidad se mezclan con “tres Dioses”, la antinomia en el dogma de la Santísima Trinidad desaparece o “quita” por esto misma cosa. Sin embargo, mucho más claramente aparecen ante su mirada mental otras antinomias profundas de nuestra incomprensión, como, por ejemplo, la antinomia de la libertad humana y la predestinación divina, o de la justicia y el perdón total de Dios. En términos generales, las antinomias forman una jerarquía compleja de grados y en sus grados de profundidad representan la multiplicidad de diferencias. Por un lado, las antinomias de Kant siguen siendo antinomias sólo para la razón plana y no desarrollada, que busca una base incondicional para los fenómenos en el orden de las causas temporalmente determinadas. Estas antinomias son fácilmente superadas por los poderes independientes del pensamiento, tan pronto como éste se eleva al dominio de aquello que está más allá del tiempo. Por otro lado, para una comprensión religiosa profunda se descubren tales contradicciones cuya solución excede toda la profundidad del conocimiento que hasta ahora ha sido accesible al hombre. Sin embargo, lo que hasta ahora ha sido inaccesible puede volverse accesible para una persona en un nivel diferente y superior de ascenso espiritual e intelectual. El límite de este aumento aún no ha sido señalado y nadie debería atreverse a señalarlo. Aquí reside la principal objeción contra quienes afirman la indisolubilidad final de las antinomias.
En opinión del P. La reconciliación y unidad de las afirmaciones antinomianas de Florensky es “superior a la razón” (p. 160). Probablemente podríamos estar de acuerdo con esta posición, siempre que no fuera ambigua, es decir, siempre que el concepto de razón estuviera más claramente definido, lo que excluiría la posibilidad de que la propia palabra “razón” pudiera usarse en diferentes sentidos. Desafortunadamente, para nuestro autor, así como para muchos otros partidarios de estos puntos de vista, la razón a veces se entiende como sinónimo de pensamiento lógico en general, a veces como un pensamiento pegado al plano de lo temporal, que es incapaz de elevarse por encima de este plano. y por tanto es plano.
Si entendemos el razonamiento en el sentido de este último, entonces el pensamiento del P. Florensky tiene toda la razón; Naturalmente, la resolución de las antinomias es superior al plano de lo temporal y, por tanto, está más allá de los límites de la "razón". Además, para no caer en este plano de comprensión racional, se requiere de nuestro pensamiento un cierto acto de abnegación: esa hazaña de humildad en la que el pensamiento renuncia a su orgullosa esperanza de extraer de sí mismo la plenitud del conocimiento y está dispuesto a aceptar en sí la Revelación de lo sobrehumano, de la Verdad divina.
En este sentido, y sólo en este sentido, podemos estar de acuerdo con el P. Florensky que el “verdadero amor” se expresa “en el rechazo de la razón” (p. 163). Lamentablemente, sin embargo, en otros lugares de nuestro libro, esta misma exigencia de “renuncia a la razón” la recibe el P. El otro significado de Florenski, que desde un punto de vista cristiano es absolutamente inaceptable.
Requiere que por amor de Dios abandonemos “el monismo del pensamiento”, y precisamente en esto él percibe “el comienzo de la verdadera fe” (p. 65). Aquí en el P. Florensky está lejos de hablar de algún monismo metafísico: el monismo lógico que rechaza es precisamente la aspiración de la razón a llevar todo a la unidad de la Verdad, precisamente en esto ve el “orgullo diabólico”. Según su pensamiento, “la continuidad monista es el estandarte de la razón sediciosa de las criaturas, que es arrancada de su Origen y raíz y se dispersa en el polvo de la autoafirmación y de la autodestrucción. Todo lo contrario: “… la discontinuidad dualista es el estandarte de la razón, que se destruye a sí misma a causa de su Principio y en unión con Él recibe su renovación y su fortaleza” (p. 65).
Es precisamente en estas líneas donde se encuentra el error fundamental de toda la enseñanza del P. Florensky sobre el antinomianismo. Renunciar al “monismo en el pensamiento” significa renunciar no al pecado de nuestro pensamiento, sino a su verdadera norma, el ideal de toda unidad y totalidad, en otras palabras, aquello mismo que constituye la divinidad formal de nuestra razón; y reconocer la “discontinuidad dualista” como un medio estándar para normalizar la bifurcación pecaminosa de nuestra razón.
En general, la actitud del P. El enfoque de Florensky hacia la razón difícilmente puede verse como algo que concuerde con su visión del mundo esencialmente cristiana. Esto se revela claramente al compararlo con este criterio por el cual St. Ap. Juan nos enseña a distinguir el espíritu de Dios del espíritu de engaño. Tanto para la vida religiosa como para el pensamiento religioso, la norma absoluta nos es dada a imagen de Cristo, que vino en carne (1 Juan 4:2-3). ¿La enseñanza del P. ¿Florensky sobre la relación mutua entre la naturaleza de Dios y la naturaleza humana en el conocimiento de Dios?
La reconciliación de lo divino y lo humano, que se nos revela a imagen del Dios-hombre, no es violencia contra la naturaleza humana. La base de nuestra esperanza reside precisamente en el hecho de que aquí nada humano está cortado, excepto el pecado: el Dios perfecto es al mismo tiempo un hombre perfecto, y por tanto la mente humana también participa de esta unión sin violar su ley y norma. está sujeto a transfiguración más que a mutilación.
Lo que es un hecho consumado en Cristo Dios-hombre debe convertirse en ideal y norma para toda la humanidad. Así como la unión de las dos naturalezas en Cristo no fue forzada, sino libre, así también la unión del principio divino y la mente humana en el conocimiento de Dios debe ser libre; aquí no debería haber violencia; la ley de la razón humana, sin la cual deja de ser razón, no debe ser violada, sino cumplida. En la unidad de la Verdad la mente humana debe encontrar su unidad. Y ninguna diferencia entre la verdad con minúscula y la verdad con mayúscula no nos quita la responsabilidad de luchar por este mismo objetivo: buscar la unidad de la verdad. Porque esta verdad, que lleva sobre sí misma el sello de nuestra división pecaminosa, no es ninguna verdad, sino un engaño. El monismo de pensar en Cristo debe ser justificado, no condenado.
Y el error del P. La conclusión de Florensky es precisamente que en él la actitud libre de la mente humana hacia la Verdad es reemplazada por una actitud violenta: nos plantea una alternativa: o aceptar la verdad sobre la Santísima Trinidad, que desde su punto de vista es antinómica, es decir, contradictorio, o morir en la locura. A nosotros nos dice: “Elige, gusano y nada: tertium non datur[12]” (p. 66).
Cristo, que quería ver en sus discípulos a sus amigos y no a sus esclavos, no se dirigió de esta manera a sus conciencias. Aquel que de hecho les reveló la Trinidad, mostrando, en respuesta a las dudas de Felipe, en su misma persona al Padre Celestial, les hizo inteligible este misterio, inteligible al amante, porque lo opuso al amor que produce. unidad en la multitud: “para que sean uno, así como nosotros” (Juan 17:11). Tal apelación a la conciencia humana persuade, no coacciona; sana no sólo el corazón del hombre, sino también su mente, porque en él nuestra razón encuentra el cumplimiento de su norma de unidad; en tal descubrimiento de la trinidad para nuestro pensamiento ya aquí, en esta vida, se elimina la antinomia de unidad y multiplicidad, su multiplicidad no aparece desgarrada ni dividida, sino unida desde adentro, conectada.
A. Florensky puede objetarme que esta resolución de la antinomia está más allá de nuestra razón, pero también hay una ambigüedad peligrosa en esta afirmación que es necesario eliminar –repito que, si por “razón” entendemos el pensamiento, que se ha aferrado a el temporal, luego el P. Florensky tendrá toda la razón, pues la Verdad está más allá del tiempo. Si, por el contrario, el significado de la doctrina que estamos considerando es que la solución de la antinomia sólo tiene lugar más allá del pensamiento humano en general, entonces tal significado es incondicionalmente inaceptable, ya que sólo con esto la razón humana se arroja por sí sola al abismo. tinieblas exteriores, privándose de participar en el gozo de la transfiguración universal.
5
La cuestión de la actitud cristiana hacia la mente humana está inseparablemente ligada a la cuestión de la actitud cristiana hacia el representante de la mente en la sociedad humana: hacia la intelectualidad.
Tampoco en este caso puedo estar satisfecho con la decisión del P. Florenski. Sus juicios extremadamente apasionados, y a veces crueles, sobre la intelectualidad, sobre lo que él mismo llama almas “desgraciadas” y “terrenales”, suenan como una aguda disonancia en su libro profundamente cristiano. En la misma inmensidad de la negación se siente aquí un punto doloroso de la obra considerada y de su autor. Como ya hemos visto, el P. Florensky recuerda esa época “impía y de corazón duro” de su propia vida en la que creía intelectualmente en el monismo lógico de la religión. El ex intelectual también siente en sus fascinantes descripciones el infierno escéptico que vivió una vez. En general, para nuestro autor la “inteligencia” es un enemigo interno, no externo. En él todavía existe ese odioso intelectual que él mismo niega; y ahí está la razón de este extremo de la negación, que excluye la posibilidad de la justicia.
En algunos lugares incluso parece que no sólo el pensamiento “intelectual”, sino también el propio pensamiento humano del P. Para él, Florensky es un enemigo del que quiere deshacerse. No hace falta decir que tal actitud ante el pensamiento y la “inteligencia” no puede coronarse con una victoria completa. Las dudas en el pensamiento no pueden superarse negando la lógica, dando un salto hacia lo inalcanzable y lo incognoscible; para no ser superados, hay que pensarlos detenidamente. Asimismo, el “intelectual” no puede ser vencido por la negación, sino por la satisfacción de sus legítimas demandas mentales. La verdad del Apocalipsis debe volverse inmanente al pensamiento; sólo con esta condición puede triunfar sobre el pensamiento irreligioso. Entonces, cuando el contenido de la enseñanza religiosa se afirma insistentemente como algo externo, más allá del pensamiento, con esto mismo, el pensamiento se afirma en su estado de separación y separación de la religión, y así se condena a sí mismo a la crueldad. El pensamiento expulsado del ámbito opuesto a la religión sigue siendo inevitablemente “intelectual”, en el mal sentido de la palabra: racional, desprovisto de contenido.
El pecado original del libro del P. Florensky concluye precisamente en esto su dependencia de esta “inteligencia”, que él niega. Precisamente el “antinomianismo” es un punto de vista demasiado típico del intelectual moderno, y por eso es extremadamente popular. Hay, ni más ni menos, un escepticismo invicto, una división del pensamiento, elevada a principio y norma. Éste es un punto de vista del pensamiento que se afirma en su contradicción. Por paradójico que pueda parecer a primera vista, entre racionalismo y “antinomianismo” existe un parentesco más estrecho, más que eso: una conexión lógica y genética inmediata. El racionalismo exalta en principio el pensamiento autosuficiente, el pensamiento que deriva de sí mismo el conocimiento de la verdad, mientras que el antinomianismo libera este mismo pensamiento de su religión y norma inmanentes, de ese mandamiento de unidad que es la semejanza de Dios en él. Proclama que es propiedad de la verdad lo que en realidad es el pecado de la razón: su decadencia interior. En la práctica, el “antinomianismo” es un punto de vista puramente racional, porque afirma las contradicciones de nuestra razón como finalmente insolubles e invencibles; más que eso: las eleva a un valor religioso.
En el p. Florensky, como pensador profundamente religioso, este alogismo de moda en nuestro tiempo no alcanza sus últimas consecuencias. Hoy, un representante típico de esta dirección es NA Berdyaev, quien finalmente rompió con el punto de vista de la revelación objetiva y en toda la enseñanza del P. Florensky simpatizaba casi exclusivamente con su “antinomianismo”, es decir, con sus más débiles.
Sobre el p. Florensky esta simpatía debería servirle de advertencia; contenía en sí la instrucción de que, planteado en principio, el antinomianismo se oponía fundamentalmente a su propio punto de vista religioso. Se trata de una peligrosa desviación del pensamiento, cuyo fin natural se ha manifestado en Berdyaev como un diletantismo decadente que da la apariencia de una victoria sobre la prudencia.
6
La decadencia es el destino inevitable de aquel pensamiento que ha perdido su criterio inmanente. Una vez liberado de la norma lógica de la unidad total, cae inevitablemente en cautiverio, en una dependencia servil de experiencias ilógicas: al no tener un criterio para distinguir en estas experiencias lo superior de lo inferior, lo superconsciente de lo subconsciente, tal pensamiento se entrega incontrolablemente. a todas las sugerencias del afecto, tomándolas como intuiciones proféticas. Elevar la “irritación del pensamiento cautivo” a principio de filosofar es también el rasgo más característico de la filosofía decadente moderna.
Llevada hasta el final, esta tendencia conduce inevitablemente a una negación de la revelación objetiva, a una rebelión contra todo dogma religioso como tal. Y esto es así por la sencilla razón de que cada dogma tiene su propia composición mental y lógica estrictamente definida que ancla el contenido de la fe: en cada dogma hay una fórmula lógica precisa que separa estrictamente lo verdadero de lo falso, lo digno de creencia de lo falso. engaño. Esto pone un límite al afecto en el ámbito de la vida religiosa y le da al creyente una guía firme para distinguir la verdad de la falsedad dentro de la experiencia religiosa subjetiva. Estas definiciones dogmáticas, mediante las cuales se corta para el creyente la posibilidad de mezclar la Verdad con cualquier cosa ajena y exterior a ella, son a menudo ejemplos de elegancia lógica y el P. Florensky sabe esto – algo más: glorifica a San Atanasio el Grande, quien fue capaz de expresar “matemáticamente con precisión” incluso en una época posterior la verdad sobre la Unidad que “evitaba la expresión precisa en mentes inteligentes” (p. 55).
Es comprensible que para la decadencia religiosa moderna, que defiende la libertad del afecto frente al pensamiento, tal subordinación del sentimiento religioso a determinaciones lógicas rígidas sea algo absolutamente inaceptable. Bueno, precisamente por su culto a las formulaciones dogmáticas “matemáticamente precisas” de la Iglesia, el P. Florensky fue objeto de feroces ataques por parte de Berdyaev.[13] Sin duda, el aspecto valioso de las objeciones de este último reside en el hecho de que estas objeciones pusieron al P. Florensky se enfrentó a la necesidad de distinguirse más claramente de esta decadencia del alogismo, cuyo representante típico en la filosofía religiosa es NA Berdyaev.
Fuente en ruso: Trubetskoy, EN “Svet Favorsky y la transformación de la mente” – En: Russkaya mysl, 5, 1914, págs. 25-54; La base del texto es un informe leído por el autor antes de una reunión de la Sociedad Filosófica y Religiosa de Rusia el 26 de febrero de 1914.
Notas:
[9] Este oponente mío, que ha notado el “hegelianismo” en estas palabras, aparentemente ha olvidado a Hegel. Es Hegel quien enseña que todo nuestro pensamiento se mueve en contradicciones. Desde su punto de vista, el dogma de la Santísima Trinidad también es contradictorio o “antinómico”. Si bien sostengo que no hay ninguna contradicción en ello.
[10] Vale la pena señalar que incluso el P. Florensky, ante la antinomia de la justicia y la misericordia divinas, no se queda en la aparente contradicción entre tesis y antítesis, sino que intenta darle una solución.
[11] Cfr. mi ensayo: Религиозно-общественный идеал западного хristianstva в V veke. Миросозерцание бл. agustina, M. 1892, págs. 56-57.
[12] Del latín: “tercero no dado”.
[13] Berdyaev, NA “Ortodoxia estilizada” – En: Russkaya mysl, enero de 1914, págs. 109-126.
(continuará)